Au lendemain des assassinats perpétrés à Charlie Hebdo et dans le magasin Hyper Cacher, des élèves ont refusé d’observer la minute de silence en hommage aux victimes. Un des arguments avancés par les récalcitrants touchait aux « deux poids, deux mesures » de la liberté d’expression en France : pourquoi parle-t-on autant de cette tuerie alors que des gens meurent dans l’indifférence au Proche-Orient ? Pourquoi Charlie Hebdo pourrait-il injurier une figure sacrée de l’islam quand Dieudonné se voit interdire de critiquer les juifs ? La question est jugée si cruciale que Mme Najat Vallaud-Belkacem, ministre de l’éducation nationale, a estimé, le 15 janvier dernier, qu’il était nécessaire de former les enseignants pour y répondre.
A n’en pas douter, la formation proposée reprendra l’argument développé par les principaux médias et partis politiques depuis le début de l’affaire des caricatures : il existe une différence de nature entre des dessins considérés comme blasphématoires par des croyants et des propos antisémites constitutifs d’un délit car portant atteinte à la dignité des personnes. Il est également probable que l’explication ne fera pas taire tous les rebelles. Car le cas de Dieudonné et des caricatures masque un problème plus profond : des éditorialistes et des intellectuels comme Alain Finkielkraut, Eric Zemmour, Philippe Tesson, mais aussi des journaux comme Le Point, L’Express, Valeurs actuelles ou encore Le Figaro, peuvent afficher leur rejet de l’islam, tantôt décrit comme une croyance rétrograde, tantôt comme une « menace pour l’identité de notre pays » — selon les mots d’un sondage commandé par le site Atlantico.fr, dont on peine à imaginer qu’il évoque de la sorte une autre religion. « La popularité de Dieudonné tient au fait que, pour lui, si on peut s’en prendre impunément ou presque aux Noirs, aux Arabes, aux musulmans, en un mot aux “subalternes”, il est quasiment impossible (...) de toucher à un seul cheveu des juifs ou de toucher à Israël, sans être immédiatement taxé d’antisémitisme (1) », estime l’ethnologue Jean-Loup Amselle.
Ce fonctionnement de la liberté d’expression est interprété de diverses manières. Certains le justifient par le génocide juif et un antisémitisme séculaire au sein de la société française, qui obligeraient à rester constamment sur ses gardes. Pour d’autres, il reflète une islamophobie profondément ancrée dans les mentalités, héritée de la période coloniale, qui rend tolérables aux yeux de tous les propos hostiles aux musulmans. Quant à eux, les adeptes des théories du complot voient dans ce déséquilibre le signe de la prétendue mainmise des juifs sur les médias et les organes de pouvoir : en alimentant la haine de l’islam, le « lobby juif » légitimerait les interventions occidentales dans le monde arabe pour, au final, favoriser les desseins d’Israël ou de Washington. Ce type de discours, produit et relayé par les sites d’Alain Soral ou de Thierry Meyssan, rencontre un succès grandissant. Il profite, pour s’implanter dans les esprits, du vide théorique et politique laissé par le reflux des formations progressistes.
Ces interprétations, pour différentes qu’elles soient, reposent sur une même approche ethnoculturelle, qui définit les groupes sociaux selon leurs origines ou leurs religions (les « juifs », les « musulmans », les « Arabes »...). Mais le « deux poids, deux mesures » observé en matière de discours stigmatisants se prête à une tout autre lecture, essentiellement sociale. Les juifs sont implantés en France de très longue date, dès les premiers siècles de l’ère chrétienne. Beaucoup s’installent entre la fin du XIXe siècle et le début de la seconde guerre mondiale, fuyant les pogroms et la montée du nazisme en Europe centrale et orientale. Ouvriers, artisans ou petits commerçants, les juifs arrivés dans l’entre-deux-guerres vivent souvent dans des quartiers pauvres et délabrés, où ils se heurtent au racisme de leurs voisins français. Comme nombre de réfugiés, ils disposent parfois d’un capital culturel supérieur à la moyenne de leur pays d’origine (un trait également observé parmi les réfugiés afghans, syriens ou africains). Puis une nouvelle vague, issue de la décolonisation de l’Afrique du Nord, se produit après 1945. Au fil des décennies, certains descendants de ces premiers arrivés s’élèvent dans la société, au point d’occuper aujourd’hui des postes de pouvoir, notamment dans les milieux journalistique, politique et universitaire — c’est-à-dire ceux qui produisent, orientent et contrôlent les discours publics.
Les immigrés de culture musulmane, eux, sont plus nombreux à arriver en France après la seconde guerre mondiale, et surtout à partir des années 1960, en provenance du Maghreb puis d’Afrique subsaharienne, parfois recrutés par l’industrie en fonction de critères physiques. Leurs enfants et leurs petits-enfants grandissent dans une société en crise, frappée par un chômage de masse et une précarité croissante dont ils sont les premières victimes et qui amenuisent leurs chances d’ascension sociale. Si certains se hissent au rang des classes moyennes et même supérieures, ils demeurent globalement peu représentés dans les plus hautes sphères (2). Fréquemment attaqués par les médias et les dirigeants politiques, les étrangers et les Français musulmans ont peu d’armes pour se défendre dans l’arène publique, ce qui permet au discours raciste de fonctionner à plein régime. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les Roms, groupe le plus dépourvu de ressources pour s’opposer aux discours stigmatisants, font l’objet d’attaques plus rudes encore, depuis M. Jean-Marie Le Pen, qui juge leur « présence odorante et urticante », jusqu’à M. Manuel Valls, selon lequel « les Roms ne peuvent pas s’insérer en France, dans leur majorité » et ont donc « vocation à rentrer chez eux ».
La situation actuelle des juifs et des musulmans fait écho, par certains aspects, à celle des migrants russes et arméniens de l’entre-deux-guerres. Les Russes émigrent en France après les révolutions de 1905 et, surtout, de 1917 ; leur nombre s’élève à soixante-douze mille en 1931. La plupart travaillent dans l’industrie automobile ou comme chauffeurs de taxi, et appartiennent aux catégories populaires. Mais le groupe compte également une élite généralement francophone, souvent issue de la noblesse ou de la bourgeoisie : des peintres, des journalistes, des éditeurs, des écrivains si bien insérés dans le milieu culturel parisien qu’ils impulsent une « mode russe » dans les années 1920. L’ensemble du groupe profite de cette réussite, bénéficiant d’un « traitement de faveur (3) » qui le met à l’abri des brimades frappant d’autres migrants.
Les Arméniens, par exemple. Arrivés en France après le génocide de 1915, ils occupent presque exclusivement des emplois non qualifiés. Quoique peu nombreux (dix-sept mille en 1931), ils sont jugés d’emblée « inassimilables ». « Si les Russes sont loin du peuple français à bien des égards, ils ont en général un niveau culturel qui permet des contacts. Avec les Arméniens, ce contact même est difficile (4) », considère ainsi Georges Mauco, la tête pensante des politiques migratoires pendant les années 1930 et sous le régime de Vichy. Ainsi la condition sociale détermine-t-elle puissamment la perception des migrants comme celle de leurs descendants, par le truchement du bouclier institutionnel qu’elle procure aux uns et dont elle prive les autres. Pourtant, depuis trente ans, cette grille de lecture est de moins en moins mobilisée : on lui préfère une analyse culturelle, qui envisage les problèmes des migrants selon des critères d’origine.
Le tournant intervient entre 1977 et 1984. Pendant les trois décennies précédentes, la thématique de l’immigration est peu présente dans les discours publics. Les médias évoquent les étrangers incidemment, quand ils parlent de logement, d’emploi ou d’économie. Loin de ses positions des années 1930, la droite salue alors l’apport des travailleurs étrangers. Ainsi, après la mort de cinq ouvriers africains asphyxiés dans leur sommeil par les fumées d’un feu mal éteint dans un foyer d’Aubervilliers, Le Figaro explique, sur un ton qu’on ne lui connaît plus : « Qui veille à la santé de ces infortunés transplantés ? Ils balaient les rues lorsque les caniveaux sont gelés, puis ils tentent de triompher de la tuberculose qui les mine ou de l’oxyde de carbone ! Voilà le sort de ces déshérités. Il importe d’y apporter d’urgence un remède (5). »
La situation change avec la crise économique en 1975 et, plus encore, après l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République. En moins de trois ans, la question des « travailleurs immigrés » cède le pas au « problème des Arabes », de la « deuxième génération » et, par ricochet, des musulmans. Des événements qu’on analysait autrefois de manière sociale sont désormais abordés selon un biais ethnique.
En juillet 1981, des jeunes affrontent la police dans le quartier des Minguettes, à Vénissieux, dans la banlieue lyonnaise (6). Comme en 1976 et en 1979, mais, à l’époque, la presse locale avait cantonné l’affaire à la rubrique « faits divers ». Passée dans l’opposition, la droite entend cette fois profiter de l’événement pour affaiblir le nouveau gouvernement, qui vient de régulariser cent mille clandestins. Aussi transforme-t-elle ces affrontements en fait de société, témoignant du « problème de l’immigration », alors même qu’on pouvait y voir le résultat de la dégradation physique et sociale des grands ensembles de logements sociaux ou du désœuvrement des jeunes dans un contexte de chômage endémique et de « désouvriérisation » massive. « Dans les quartiers à forte densité maghrébine, la situation devient explosive. Le gouvernement, en supprimant les expulsions d’individus douteux, encourage donc les dévoyés », écrit Le Figaro le 7 juillet 1981. Dès lors, ce que l’historien Gérard Noiriel appelle le « filon national-sécuritaire » sera exploité sans relâche par ce journal, qui dénonce tour à tour les régularisations de sans-papiers ouvrant « en grand la porte de notre pays à l’invasion et à l’aventure » (22 septembre 1981), les « bandes de loubards (...) essentiellement d’origine maghrébine » (5 juillet 1982), ou encore la « loi des immigrés » qui régirait le quartier des Minguettes (22 mars 1983).
Ce discours se teinte d’une coloration religieuse au moment des grèves dans l’industrie automobile — un secteur durement touché par la crise, dans lequel la main-d’œuvre étrangère constitue plus de la moitié des effectifs. Le mouvement commence à l’automne 1981 et atteint son point culminant en 1983-1984. Ce qui n’était au départ qu’un simple conflit du travail, rappelant par certains aspects le mouvement de grève spontané qui naquit de la victoire du Front populaire en 1936, est alors présenté comme un affrontement culturel. Sous prétexte qu’ils demandent, entre autres, l’ouverture de salles de prière dans les usines — une pratique encouragée par le patronat dans les années 1970, qui y voyait un moyen d’assurer la paix sociale (7) —, le gouvernement et la presse accusent les grévistes d’être manipulés par les ayatollahs iraniens. Ces travailleurs « sont agités par des groupes religieux et politiques dont les mobiles ont peu à voir avec les réalités sociales françaises », explique le premier ministre Pierre Mauroy le 11 janvier 1983.
Même son de cloche au Figaro, qui ajoute : « Les plus optimistes comptent sur les facultés d’assimilation des populations étrangères, comme cela s’est produit dans le passé avec les colonies italiennes et portugaises. Mais l’exemple n’est hélas plus valable. L’origine culturelle de la nouvelle immigration constitue un obstacle difficile à surmonter. » Or les Portugais n’ont pas toujours eu aussi bonne presse. Longtemps leurs pratiques religieuses ostensibles et empreintes de superstition leur furent reprochées, au point qu’ils furent décrits, dans l’entre-deux-guerres, comme une « race exotique », plus difficile à intégrer que les Italiens (8). Lesquels furent, auparavant, jugés moins intégrables que les Belges...
Quand elle ne s’aligne pas sur la position de ses adversaires, la gauche des années 1980 répond aux attaques contre l’immigration maghrébine en valorisant la « culture beure », reprenant, de manière inversée, le discours culturaliste de la droite. Libération, qui joue un rôle actif dans cette entreprise, ouvre dès septembre 1982 une rubrique « Beur » qui informe sur les événements artistiques supposés intéresser les membres de cette « communauté ». Puis le quotidien soutient activement la Marche pour l’égalité et contre le racisme, qu’il rebaptise « Marche des beurs » et dont il détourne le sens, et accompagne la création de SOS Racisme par des proches du Parti socialiste, contribuant ainsi à déplacer le regard de la lutte pour l’égalité à celle contre les discriminations. Le Monde se réjouit que « les enfants de la seconde génération immigrée s’emparent de la chanson, du cinéma, du théâtre » (4 juillet 1983), tandis que l’hebdomadaire Marie-Claire célèbre la « crème des beurs » (avril 1984). Mais, si la culture de l’élite gagne en légitimité, la base, dont les conditions d’existence se dégradent sous l’effet de la désindustrialisation, reste en butte au mépris.
En moins de trois ans, le débat sur l’immigration a été vidé de son contenu social. Depuis ce renversement, les étrangers et leurs descendants sont sans cesse rappelés à leur « communauté », à leur religion, au risque d’accentuer le fossé entre les Français « autochtones » d’un côté, les immigrés et leurs descendants de l’autre. Les sujets directement liés à l’immigration (le racisme, les discriminations, etc.) sont abordés comme des problèmes culturels, alimentant les préjugés, le fantasme d’un « choc des civilisations » et la poussée de l’extrême droite. Quelle que soit sa cause, tout événement géopolitique, social ou même sportif impliquant une majorité d’acteurs d’origine arabe ou musulmane ravive immanquablement le débat sur l’islam, l’immigration et la place de ces derniers dans la République : guerre du Golfe, attentats du 11-Septembre, conflit israélo-palestinien, affrontements entre jeunes et policiers en banlieue, footballeurs d’origine algérienne s’abstenant de chanter La Marseillaise, etc.
Or le sentiment d’appartenance à une « communauté » arabe ou musulmane n’est pas une donnée naturelle. Il se construit au fil des politiques publiques (création de structures comme l’Union des organisations islamiques de France, en 1983, financement d’associations...), mais aussi de ces événements qui renvoient les populations immigrées à leurs origines. A cet égard, la guerre du Golfe (1990-1991) a joué un rôle fondateur. Alors que les bombardiers alliés décollent vers Bagdad, quelques élèves de collège et de lycée dénoncent la domination de l’Occident et affichent leur solidarité avec le monde arabe. « Saddam, c’est un Arabe en butte à l’ostracisme de tous, comme nous dans nos cités. Pour une fois, nous ne nous sentons pas humiliés, mais défendus », déclarait alors un lycéen (9). Ces réactions, très minoritaires, déclenchent aussitôt un débat sur la loyauté des enfants d’immigrés. « Quoi qu’on fasse, quoi qu’on dise, le beur de Saint-Denis se sentira toujours proche de ses frères qui conspuent la France dans les rues d’Alger et de Tunis », écrit Le Figaro Magazine (25 janvier 1991). Par réaction, les enfants d’immigrés affirment davantage leurs origines et leur religion stigmatisées. Selon les sociologues Stéphane Beaud et Olivier Masclet, cette guerre joue « un rôle important dans la construction d’une conscience plus “raciale” que sociale chez les enfants d’immigrés maghrébins, d’autant plus enclins à penser la société sous la forme d’oppositions successives — Eux/Nous, Occidentaux/Arabes, Français/immigrés, riches/pauvres, etc. — qu’ils sont eux-mêmes marqués par leur expérience de diverses formes de relégation (10) ».
L’idée que les populations arabe et noire posent un problème inédit dans l’histoire de l’immigration a progressivement gagné l’ensemble du spectre politique. Elle divise même la gauche radicale, dont certains courants postulent la singularité des immigrés « postcoloniaux » et de la manière dont ils seraient perçus par les « Blancs ». « Le traitement des populations issues de la colonisation prolonge, sans s’y réduire, la politique coloniale », indique l’appel des Indigènes de la République lancé en 2005. « C’est bien en tant qu’Arabes, que Noirs ou que musulmans que les populations issues des anciennes colonies sont discriminées et stigmatisées (11) », estime Sadri Khiari, l’un des fondateurs du mouvement. Selon lui, la « violence spécifique dont les Noirs et les Arabes sont l’objet ou qu’ils portent dans leur mémoire en tant que descendants de colonisés et émigrés-immigrés (...) détermine des revendications qui n’appartiennent qu’à eux, comme celles relatives aux discriminations raciales, au respect de leurs parents, à l’abrogation de la double peine ou, pour les musulmans, au droit d’avoir des lieux de prière dignes et de porter le voile. En réalité, même lorsque leurs exigences sont identiques à celles de leurs voisins blancs, eh bien elles sont différentes (12) ».
Ce discours, qui contribue à mettre en concurrence des causes légitimes (celle des classes populaires « blanches » et celle des « minorités ») en privilégiant ce qui les sépare au détriment de ce qui les rapproche, s’appuie sur un postulat discutable : si les Noirs et les Arabes sont discriminés, est-ce essentiellement en fonction de leur couleur de peau ou bien en tant que pauvres ? L’exemple des « contrôles au faciès », à l’origine de fréquents affrontements entre jeunes et policiers, éclaire la problématique. En 2007-2008, deux sociologues ont suivi discrètement des patrouilles de police aux abords des stations de métro Gare-du-Nord et Châtelet - Les Halles, à Paris (13). Passant au crible cinq cent vingt-cinq contrôles, ils constatent que les personnes identifiées comme « noires » ou « arabes » ont respectivement 6 et 7,8 fois plus de risque d’être contrôlées que les Blancs. Mais une autre variable s’avère tout aussi déterminante : l’apparence vestimentaire. Les personnes vêtues d’une « tenue jeune », en particulier celles qui arboraient un « look hip-hop », présentent 11, fois plus de risque d’être contrôlées que celles portant une « tenue de ville » ou « décontractée ». Autrement dit, un « Blanc » avec un survêtement et une casquette — la panoplie de la jeunesse populaire de banlieue — est plus exposé à la répression policière qu’un « Noir » portant un costume et une cravate.
Evidemment, la frontière entre ces variables n’est pas étanche. La jeunesse d’origine immigrée est nettement surreprésentée dans la population affichant un « look hip-hop ». Les discriminations raciales s’ajoutent aux inégalités sociales pour les renforcer, rendant ces deux problèmes indissociables. Le choix d’insister sur tel ou tel critère — la couleur de peau ou l’appartenance aux classes populaires — est à la fois politique et stratégique. Il participe de la définition des fractures de la société française. Souligner la composante sociale des inégalités permet de combattre l’idée que les populations d’origine maghrébine et africaine constitueraient un problème spécifique, totalement distinct des précédentes vagues migratoires et des classes populaires dans leur ensemble.
À lire : Lobby Planet Paris, Spécial COP21. Criminels du climat et marchandisation de la COP21 (français, pdf). Version anglaise ici.
Juan Martini est un écrivain argentin, né en 1944. Pendant la dictature militaire, il s'exile en Espagne et dirige une collection de romans noirs dans une grande maison d'édition. Il vit actuellement à Buenos Aires, où il donne des ateliers d'écriture. Il est l'auteur d'une quinzaine de romans et recueils de nouvelles. Son œuvre, profondément inspirée par le genre policier et caractéristique d'une certaine littérature de l'exil, est considérée comme incontournable du panorama littéraire argentin.
